27.7.12

Un Batman molt neocon

Fa uns dies, el locutor nord-americà Rush Limbaugh va dir que els demòcrates utilitzarien la darrera pel·lícula de Batman per atacar el candidat republicà Mitt Romney. Perquè el dolent de la pel·lícula es diu Bane i això sona pràcticament igual que Bain, que es aquella famosa empresa amb la qual Romney es dedicava a robar les piruletes dels nens i les pensions de les iaies. Sembla que la seva ha estat una nova profecia autocomplerta, però pot estar tranquil perquè, com molt bé sap, el de Christopher Nolan és un Batman perfectament conservador.
És un Batman que ha entès molt millor que el més llest de cada 15M la utilitat i la noblesa de l'engany en què se suposa que es basa tot "el sistema". Ja al final de l'anterior pel·lícula, magnífic, el Batman i el comissari entenen perfectament que Gotham necessita l'engany per guanyar el futur. Necessita creure que també els homes normals poden ser herois. Saben que la corrupció dels millors és la pitjor de les corrupcions perquè posa en risc la confiança en els altres homes i en les institucions. I saben que les institucions són més importants que les persones, fins i tot que els grans homes, i que Gotham podia prescindir del Batman perquè ja en podia tenir prou amb els seus mites i les seves lleis. Però no podia prescindir dels seus mites sense posar en perill les seves institucions i, amb elles, la pròpia llibertat i la pròpia seguretat. Perquè un home tot sol no sempre se basta (encara que sigui el Batman). I perquè a vegades tampoc la veritat no és suficient.
És un Batman conservador perquè sap perfectament que darrere els crits de la massa revolucionària només s'amaguen, com va dir Lacan i recorda tan oportunament com sempre Gregorio Luri, uns histèrics a la recerca d'un nou amo. Sap que la llibertat és el primer que acaben sacrificant tots aquells que es declaren disposats a sacrificar-ho tot en nom de la llibertat. I que la crida a la revolució és sempre el primer crit del tirà i l'única constitució del nou règim. És una cosa que també havia entès perfectament Oswaldo Payá, en pau descansi. És un Batman conservador perquè confia més en la policia que en la raó i la bondat de les masses. I no només perquè confia en la vocació de servei dels policies, sinó perquè sap que sempre hi ha d'haver algú que s'embruti les mans perquè alguns altres puguin passar per herois. Fins i tot Batman necessita la policia i algú que quan arriba el moment sigui capaç de fer-li la feina bruta. I potser és per això que cap heroi és un heroi pel seu ajudant de cambra, el sacrificat Alfred.
El Batman de Nolan és capaç de veure en la tècnica molt més que allò que ens salva. Perquè la tècnica és, també i principalment, el lloc on creix el perill. Sense la tècnica el Batman no podria ser el Batman, però sense les amenaces de la tècnica tampoc tindríem cap necessitat de la seva protecció. Això és molt més del que sembla entendre la societat espanyola, que, segons un estudi de la Fundació del BBVA, es mostra molt reticent a sotmetre els avenços científics al judici i la guia de l'ètica. Fins i tot quan es mostra seriosament convençuda que la culpa de tot plegat la tenen aquells ordinadors que fan aquells càlculs tant complicats allà per Wall Street. I és un Batman conservador perquè l'heroi és un home, blanc, jove, jo diria que bastant guapo, i ric del cagar. I no ric per emprenedor o per haver muntat amb èxit un hortet ecològic o una casa rural. Ric de casa bona, ric de rendes i de no haver de fotre l'ou en tota una vida. I el problema ja no és que sigui ric, és que, si no fos ric, molt i molt ric, no podria ser l'heroi. El Batman de Nolan sap que en l'era de la tècnica no n'hi ha prou de ser bo per poder fer el bé. En la nostra era, per poder fer el bé cal poder, intel·ligència, coneixements, i molts i molts diners. 

20.7.12

Dòping, ètica i esport

És temps de Tour i temps de Tour és temps de dòping. Com cada any, un ciclista ha hagut d’anar a declarar a una comissaria francesa acusat de dopatge. I, com cada any, això ha reobert el vell debat sobre el dòping en l’esport. És un problema que es planteja per la dificultat (imagino que creixent) de detectar els nous fàrmacs i per la conseqüent sospita que cau sobre qualsevol vencedor, que pel simple fet de ser-ho es converteix automàticament en sospitós d’haver enganyat els controladors. Davant d’aquesta situació, alguns critiquen la “hipocresia del prohibicionisme”, que beneficia els més espavilats o els més ben assesorats, i defensen la total desregularització del dopatge. O, com a mínim, una regularització que tingués com a única finalitat preservar la salut dels esportistes.
Aquesta és l’opinió d’Andy Miah i de Julian Savulescu. En una recent entrevista a La Contra de La Vanguardia, l’eticista olímpic Andy Miah presentava el cas de Lance Armstrong com un cas on possiblement la farmacologia hauria anat més enllà de la seva funció terapèutica. De ser així, Armstrong no hauria guanyat els tour malgrat el càncer, sinó gràcies a la medicació que prenia per superar-lo, que li hauria atorgat un avantatge il·lícit sobre els sues competidors. En lloc de defensar la prohibició d’aquesta mediació, Miah simplement reclama més transparència i menys persecució. Una transparència que seria de gran utilitat, no només per saber què prenen realment els esportistes, sinó perquè fer-ho públic suposaria una gran oportunitat de millora de “la nostra medicina i la nostra qualitat de vida”. Per la seva banda, Julian Savulescu, director del Uehiro Centre for Practical Ethics a la Universitat d’Oxford, creu que s’haurien de suprimir els controls i permetre als atletes prendre el que vulguin mentre fer-ho no perjudiqui la seva salut. Fent referència al famós EPO, Savulescu afirma que el problema no estaria en si un atleta n’ha pres per tenir més glòbuls rojos, sinó en la quantitat de glòbuls rojos que tingués a la sang, perquè un excés seria perjudicial per a la seva salut.
És cert que aquestes solucions ens estalviarien molts problemes, però no haurien de servir-nos per oblidar que el problema del dopatge no afecta només els esportistes i les condicions de justicia de les seves competicions, sinó a tota la societat. Perquè els dilemes ètics són dilemes polítics. I perquè, si una societat defineix el seu caràcter per allò que admira i reverencia, no hi ha dubte que la societat contemporania es defineix en l’admiració als seus esportistes. Si els esportistes són els exemples a seguir i és previsible que ho segueixin sent, hem de fer tot el possible perquè siguin exemples dignes. Hem de fer el possible per fer-los exemplars. Només fent dignes d’admirar aquells que de fet ja admirem podrem fer que els valors que omplen els nostres discursos siguin també els que guien les nostres accions. Una societat que pretén definir-se per la meritocràcia, per la igualtat i el respecte o per la cura de la salut, que només en la mesura en què és una cura de si inclou la cura del propi cos, ha d’estar disposada a aprofitar el valor educatiu de l’esport i a demanar als seus referents que es mostrin a l’alçada de la seva situació.
És cert que una societat pot intentar forjar-se amb uns altres valors, com per exemple els valors de la prudència i la moderació en el consum de drogues o fins i tot en el valor de l’èxit per sobre de totes les coses. Però el que no pot fer sense caure en la més flagrant de les hipocresies és defensar una cosa i promoure la contraria. Tots hem vist com mocosos molt aficionats al futbol i extraordinariament ben dotats pel joc acaben sent adolescents ganduls i viciosos, potser perquè tothom elogiava el seu talent i ningú el seu esforç. Alguns hem tingut la sort de veure com nens rabassuts i maldestres es convertien en joves forts i en esportistes exitosos, potser perquè es van veure obligats a creure més en la constància del seu treball que en l'ajuda del seu talent natural. Potser alguns hauran tingut la sort d’aprendre alguna lliçó valuosa del seu exemple, alguna lliçó sobre això que anomenem esperit de superació i meritocràcia, perquè l’esport és un entorn privilegiat per transmetre aquests valors. I potser per poder aprendre aquesta lliçó necessitem poder creure en aquest exemple.

12.7.12

En defensa del dubtós

Un dels principals problemes que ens trobem a l'hora d'afirmar el progrés en qüestions de moral i justícia és la dificultat, potser la impossibilitat, de situar-nos en un lloc neutre de la història, potser al seu final, des d'on poder jutjar la situació de forma imparcial. Quan parlem, per exemple, de drets socials, ens seria molt útil tenir una llista completa de tots aquells drets que hem estat cridats a anar reconeixent a mida que progressem com a societat. Drets de les minories religioses, dels homosexuals, de les dones, dels treballadors, de les dones treballadores, etc. Perquè si no volem confondre el progrés social amb la simple explicitació de les nostres conviccions particulars en les nostres lleis particulars, hauríem de tenir més clar del que seria honest tenir-ho quina és la societat justa, la millor societat per a tots els homes i tots els temps. Només així podríem saber si el que estem fent realment és avançar cap a la realització d'aquesta societat, si estem progressant i som la punta de llança de la humanitat, o si tot el que estem fent, que tampoc no és poc, és realitzar la nostra propia concepció de la societat justa. Una concepció que hauria anat canviant i que seguiria canviant amb el temps. Canviant, i no només progressant. Per això és molt més fàcil entendre què pugui significar el progrés en qüestions científiques o tècniques que en qüestions ètiques o legals. Perquè és més fàcil imaginar un ramader de la tribu dels Himba interessat a curar-se el mal de queixal o a millorar el control de natalitat de les seves vaques que a reconèixer una cosa que es diu dret, i que desconeix, per un col·lectiu que es diu homosexual i del qual tampoc té noticia, a una cosa que es diu matrimoni i que tampoc s'assembla gaire al que ha vist de més semblant. Perquè el progrés no només és fràgil i reversible, sinó que també és dubtós.
Però la dificultat per reconèixer el matrimoni homosexual com un progrés obvi no deriva només de la dificultat de reconèixer l’evidència del progrés en cap canvi legislatiu, sinó de la dificultat de reconèixer que el tipus de contracte entre dues persones del mateix sexe que coneixem com a 'unió civil' encaixa en la definició de matrimoni. Aquest és un problema diferent al de si aquestes dues persones poden o no poden viure juntes, poden o no poden dormir juntes, adoptar juntes o si han de poder o no han de poder signar aquest contracte. Perquè un dels principals problemes que té la defensa del matrimoni homosexual com un progrés social és que es basa en l'argument que els homosexuals eren, fins a l'aprovació d'aquesta llei, ciutadans de segona, privats d'un dret que sí que tenien tots els altres membres de la societat. Aquest és un argument falaç, perquè, de fet, el que en el fons ha canviat amb aquesta llei no és el dret dels homosexuals al matrimoni sinó la definició de matrimoni. Els homosexuals podien casar-se, com saben molts homosexuals que així ho havien fet. El que no podien fer, bàsicament perquè durant molt de temps això no tenia cap sentit, era casar-se amb una persona del seu mateix sexe. Com han entès fins i tot els més homòfobs dels nostres demagogs, tampoc els heterosexuals tenien dret a casar-se amb les seves mascotes. I no era per cap tipus de discriminació respecte als homosexuals ni respecte a les mascotes, sinó simplement per la manera d’entendre el que és el matrimoni. Ara anomenem matrimoni a uns contractes que poc tenen a veure amb el que tradicionalment s'entenia com a matrimoni. Però encara que alguns crítics l'acabin de descobrir, aquest no és un problema nou. És un problema tant vell com el matrimoni civil. I el problema de molts d'aquests crítics no és que critiquin els matrimonis homosexuals per pervertir el matrimoni o, encara pitjor!, per pervertir el llenguatge, sinó que no estiguin disposats a condemnar igualment tots els 'matrimonis civils'. Perquè cap d'ells és ben bé una promesa d'amor i fidelitat davant Déu i l'església. Cap d'ells jura davant l'altíssim dedicar una vida conjunta d'esforç i sacrifici per crear i mantenir el millor entorn possible pel desenvolupament dels fills. I això no vol dir que falti el compromís, ni que falti la voluntat, ni que faltin la fidelitat, l'amor o els fills. Vol dir, simplement, que falta Déu. I vol dir, simplement, que falta l'esglesia. Vol dir, per tant, que el que passa en una església quan dues persones es casen no només no és el mateix sinó que és fonamentalment diferent al que passa a l'ajuntament quan dues persones 'es casen pel civil'. I a mi em sembla raonable que dues coses diferents tinguin noms diferents. Això no treu que jo sóc tant amic dels meus amics homosexuals que per ells estic disposat a oblidar Déu i fins i tot l'església i a reconèixer, encara un altre cop, la prioritat de la convivència sobre la veritat i a anomenar matrimoni homosexual el que fan dos homosexuals quan diuen que es casen. Però em sembla que tenim el deure, o com a mínim el dret, de reconèixer que això és precisament el que estem fent quan defensem coses tant dubtoses com el dret al matrimoni homosexual.

6.7.12

"Juli Cèsar"

En temps de desorientació, temps en què sembla que les grans veritats ja no són tan grans ni tan veritables, tornem als clàssics amb la voluntat de retrobar el camí perdut gràcies a la seva antiga saviesa i la seva aparent simplicitat. Això costa d'entendre a aquells apologetes del tot està per fer i tot és possible que trobem ara pertot, a tots aquells que creuen que tot problema que és nou per a ells és nou per a la humanitat i que per això no té més solució que la que siguin capaços d'idear. Penso en aquells que davant la crisi econòmica demanen una nova economia, o que davant la suposada crisi de la democràcia parlamentària demanen una nova política, com si la política i l'economia no la féssim sempre els homes i com si els homes no fóssim sempre els mateixos. Són aquells que pretenen parlar en nom del poble però que més aviat sembla que el que voldrien, com en el poema de Bertold Brecht, és dissoldre'l i escollir-ne un altre més semblant a l'alta concepció que tenen d'ells mateixos. Però encara que la saviesa antiga sigui, com molt bé saben reconèixer, manifestament insuficient per resoldre els problemes del present (per no parlar dels problemes sempre presents), aquesta saviesa sol ser el millor punt de partida per aprendre a conviure-hi. Potser és per això, per la necessitat de partir d'algun lloc i per la inevitable constatació que aquest lloc ens ve donat, que al final podrem reivindicar la utilitat dels estudis humanístics i la seva importància en les societats modernes. Potser no per educar les masses, però sí per educar les elits en una discussió que ja és seva sobre uns problemes que ja són els seus.
Com molt bé ens recordava fa pocs dies Jordi Llovet a El País, el Juli Cèsar de Shakespeare és una d'aquestes grans obres del passat que hem de llegir per intentar il·luminar el present. Per entendre, per exemple, que un dels principals problemes de les nostres societats és "la frivolitat i el caràcter voluble de la massa". Aquesta volubilitat es mostra en una de les escenes més cèlebres de l'obra de Shakespeare quan Brutus, després de matar Cèsar, va a la tribuna per convèncer la massa que Cèsar havia de morir perquè Roma pogués viure. Que calia desfer-se de qui Roma volia fer rei perquè amenaçava de convertir-se en tirà. El discurs de Brutus és sincer i ben elaborat i la massa el creu i l'aplaudeix agraïda. Però la comprensió i l'agraïment duren el que triga Marc Antoni a pronunicar el seu discurs. La massa es mostra voluble, però no perquè no sàpiga en què creu, sinó perquè no sap quina és la millor manera de defensar-lo. Els governants, ens ho mostra Shakespeare, creuen el mateix que ella i tenen el mateix problema. Corren el risc de cometre els mateixos errors de la massa perquè comparteixen les seves mateixes conviccions i les seves mateixes incapacitats. Els governants i la massa, Brutus, Marc Antoni i els romans, creuen fermament en la prioritat del bé comú sobre el bé individual. Creuen que és just que un home mori per un poble, però mai que un poble mori per un home. Que qui amb el seu èxit condemna a la societat a la perdició ha de ser castigat. Però ni per uns ni per als altres és fàcil saber qui mereix la mort i qui el més alt reconeixement. I en aquesta lluita per fer justícia i salvar la llibertat i defensar el bé comú se'ns mostra una cosa que en tota democràcia és urgent reivindicar, i és que en política les discussions sobre el bé comú poden ser tan sinceres com acostumen a ser apassionades. Que no tothom que parla en nom del bé comú ho fa per dissimular un interès personal. I que no tothom que vol defensar l'interès públic vol fer-ho de la mateixa manera ni sap com fer-ho de la millor manera possible. Això és el que aprenem de Brutus, que es nega a matar Marc Antoni per a no convertir un sacrifici en una matança i que per evitar la matança acaba provocant una guerra. Amb pitjors actes i intencions menys nobles, Brutus podria haver fet un millor servei a Roma i fins podria haver salvat la seva vida. Però el que es fa evident és que mai podria haver fet amb Roma el que li sortís de la barretina. Perquè ell, com els nostres polítics, no sabria com fer-ho. I perquè Roma sabia el que volia i sabia el que no volia i es podia equivocar creient promeses falses o excessives, però mai contràries a la seva voluntat ni al que considerava que era el seu interès. Roma sabia que volia viure en pau i en llibertat i sabia per tant que no volia la tirania. I per això fins i tot va ser capaç d'entendre, encara que només mentre Brutus parlava i fins que va callar, que la tirania és dolenta fins i tot quan cau en bones mans. Serveixi el seu exemple com a mesura de precaució envers aquells que, pel nostre bé i amb les millors de les intencions, reclamen recuperar un poder que la política mai ha tingut i del qual no presenten uns límits massa clars. Com que la tirania dels homes bons no és necessàriament millor que l'anomenada tirania dels mercats, segueix sent millor "que el diable infernal mani a Roma que haver de suportar a un tirà".