30.6.12

Sortu, la llei i les formes

El millor aspecte de la legalització de Sortu, potser l’únic bo, és que confirma que la seva legalitat és possible. És cert que això està molt lluny de ser una prova definitiva de la independència del poder judicial espanyol, però una situació en què els tribunals i els jutges discrepen, i on decideixen, en nom de la mateixa llei, que dins l’esquerra abertzale hi pot haver partits legals i il·legals és una situació plenament compatible amb la separació de poders que es considera condició sine qua non de l’Estat democràtic. És una decisió que sembla adequada tant a l’esperit de la llei com a la seva lletra, que és el mínim que podem exigir a una decisió judicial en un Estat democràtic. I quan les decisions que prenen els jutges són compatibles amb aquest requisit bàsic, ni la seva tasca ni el seu sentit ni la seva importància han de posar-se gratuïtament en dubte. No cal dubtar cada vegada del sentit i la importància que té per a una democràcia l’existència de la Constitució i, en lògica correspondència, d’un Tribunal que vetlli per la seva protecció. Per la protecció dels ciutadans davant la tirania de la majoria. Davant, precisament, d’aquells que pretenen obtenir a les urnes el domini total sobre les lleis i els homes del que les urnes ens han de protegir. És d’aquesta gent de qui ens protegeix la Constitució, i és d’aquesta mateixa gent de qui pretén protegir-nos la Llei de partits.
Així que ni aquesta sentència posa en dubte el sentit de la Constitució i el TC, ni aquesta llei posa en dubte el caràcter democràtic de l'Estat Espanyol. Això no vol dir que tot Estat democràtic hagi d'il·legalitzar els partits que no respecten les normes del joc democràtic sinó, simplement, que tot estat democràtic ha de defensar-se dels seus enemics de la millor manera que pugui i que tots els Estats democràtics troben dificultats similars a l'hora d'indentificar aquests enemics. Per això amb els nous partits de l'esquerra abertzale ens passa una cosa semblant al que passa a altres països d'Europa amb els nous partits d'extrema dreta. Es tracta, bàsicament, de la dificultat de reconèixer-los qualsevol novetat, perquè estem convençuts que aquest presumpte canvi no és més que un rentat de cara. Que darrera les noves aparences hi ha la mateixa realitat de sempre. I és precisament aquesta dificultat per distingir el demòcrata discrepant de l’enemic existencial el que ens impedeix trobar la manera més eficaç de protegir la democràcia. Ens neguem, per exemple, a reconèixer que qui parla com un demòcrata, vesteix com un democràta i es presenta a les eleccions com un demòcrata pot, en realitat, no ser res més que un demòcrata que simplement no ens agrada perquè ens neguem a reconèixer que en democràcia el fons és la forma. Seria una molt bona notícia que la llei hagués reconegut aquesta realitat i hagués governat per sobre dels homes, recordant que la seva existència no és una excepció a la democràcia sinó el seu millor garant.

22.6.12

Crítica de la violència

Quan encara es parlava més de l’atur que de la banca, s’acostumava a dir que en realitat hi havia molta menys gent sense feina de la que constava a les xifres oficials perquè, si no, ja hauria esclatat el conflicte social amb què ens amenaçaven els sindicats. Però, malgrat tot, molts s'han estranyat del paper pràcticament anecdòtic que ha tingut la violència en una crisi que tothom considera d’una enorme gravetat. A Espanya, aquesta violència pràcticament s’ha limitat als esclats puntuals i rituals a Barcelona, i Europa no n’ha conegut gaire més que la de la plaça Syntagma d’Atenes, ara ja fa uns quants dies. Tot sembla indicar que la gent que no té feina té encara altra feina que cremar contenidors. 
La poca presència i l’escassa importància de la violència és tan característica d’aquesta crisi com d’aquesta època. Tota violència és un instrument, un mitjà per aconseguir un determinat fi. És per l’adequació a aquest fi, per la seva capacitat d’apropar-lo, que els seus possibles autors en jutgen l’èxit i la conveniència. Tota violència troba la seva raó de ser, o bé en la defensa de la llei i en la lluita per la seva preservació, o bé en la lluita contra la llei i per la seva substitució. Fins i tot la violència cega o nihilista, la violència literalment sense sentit, serveix, encara que de forma inconscientment, a l’establiment d’un nou ordre. Però com que el que és característic d’aquesta crisi és que el que es vol aconseguir és la preservació del que es (creia que es) tenia, la violència es mostra com un instrument, com a mínim, inútil. I és en aquest punt que la violència dels miners mostra la seva particularitat, perquè encara que la violència no pugui servir per salvar el sistema és tristament cert que pot servir per salvar la situació d'uns quants miners. D'altra banda, potser és aquesta mateixa situació, que fa que tota violència que amenaci amb fonamentar un nou ordre sigui considerada condemnable, la que fa que qualsevol intent per reformular el desordre rebi l’inadequat qualificatiu de violent, de violència sistèmica.
Aquesta situació, en la qual tota oposició és en nom de la conservació, és especialment inquietant per al progressisme, que considera que la seva tasca és la de dirigir-nos cap al futur i que el final de la història no és més que el final de la seva història. El progressisme se sent especialment desorientat en l’absència de perspectives de progrés. Però, com va dir Walter Benjamin, a vegades la tasca del progressista és precisament la de posar fre a la història. Potser perquè la historia, allò que se’ns presenta com a progrés, no és altra cosa que l’acomulació de catàstrofes, d’episodis de violència que han anat substituint un desordre per un altre. El final de la història pot entendre’s, com sovint s’ha fet, com el final de la necessitat de la violència per aconseguir fins dignes de perseguir-se perquè la violència ja no era un mal menor quan tots els fins dignes de ser perseguits podien perseguir-se dins la democràcia liberal. L’escassa violència de la situació present permet suposar que si la violència no passa per ser un mal menor és pel triomf generalitzat de la convicció liberal segons la qual la violència no pot servir per combatre cap mal perquè la violència és simplement el pitjor mal, el pitjor que ens podem fer els uns als altres.

15.6.12

Per què Grècia?

La possibilitat que Grècia surti de l’Euro és, certament, molt més que un contratemps econòmic i polític per Europa. Amb Grècia, Europa es juga la seva identitat i el sentit del seu projecte, perquè l’esperit d’Europa neix i viu en el diàleg entre Atenes i Jerusalem i només en aquest diàleg troba la seva raó de ser. Europa és aquest diàleg i, com molts dels qui se'n proclamen orgullosos hereus ens recorden aquests dies, aquest diàleg és impossible sense la veu d’Atenes. Sense Atenes, sense el que Grècia representa, Europa simplement no podria saber què és ni què defensa.
Però no podem donar per suposat que sabem quina és l’autèntica veu grega. No podem donar per suposat que la veu del govern grec sigui la veu de la Grècia que anuncia els ideals europeus. Ni podem donar per suposat que sabem quins són els ideals que la veu autènticament grega hauria d’anunciar. I el cas és que ho fem. Donem per suposat que aquesta és una veu que s’alça en favor d’Europa, en qualsevol forma i situació, sempre que aquesta sigui una Europa unida políticament i ara sembla ser que també econòmicament. Però el fet que Europa es constitueixi no tant per aquest diàleg sinó en aquest diàleg demostra, precisament, que l’autèntic sentit del seu projecte sempre està per determinar. Que l’Europa on es troben la filosofia i la política, l’esperit humanista i el materialisme econòmic, és sempre un projecte en construcció i que segurament no pot ser res més que això.
Com bé diu Mario Vargas Llosa en un article recent sobre aquesta mateixa qüestió, de Grècia, dels diàlegs platònics, de fet, en podem aprendre que "conversar és la manera més civilitzada de conviure". I si estem disposats a aprendre això i a conviure així no podem oblidar que tot diàleg que es pretengui autèntic només és possible entre persones que confien les unes en les altres. Que confien en la veracitat de les seves paraules. Actualment, Grècia és el país europeu que està més allunyat d’aquest esperit socràtic. Grècia és una caricatura d’aquella Grècia que considerem que és ella mateixa, de la mateixa manera que una Europa sense Grècia seria una caricatura de si mateixa encara que només fos perquè sempre som una caricatura de les nostres millors possibilitats. També aquesta és una lliçó grega, i també aquesta és una lliçó que pot ser bo aprendre. Tot diàleg polític és una negociació i tota negociació no és més que una caricatura dels diàlegs socràtics en els que voliem enmirallar-nos. La Unió Europea n’és un dels exemples més evidents.
Així doncs, quin és l’autèntic missatge que Europa ha de considerar seu? Quin és l’ideal que Europa ha de fer seu? No hi ha als diàlegs platònics cap indici que aquest ideal regulador de la política europea hagi de ser la integració política i econòmica dels estats-nació europeus. I, per tant, tan autènticament europeu podria resultar ser aquest missatge com el d’una defensa d’una sana convivència i d’un diàleg sincer entre homes, estats i monedes. Si ens decidim a reconèixer la convivència en el diàleg com l’autèntic llegat europeu, com l'autèntica identitat d’Europa, haurem d’acceptar que la sortida de Grècia de la Unió monetaria és tant perillosa per la viabilitat d’aquest projecte com la seva continuïtat en l’euro. De fet, tampoc Jerusalem és part constituent del projecte polític i econòmic d’Europa i sense ell tampoc seria possible el diàleg que li dóna sentit. I si aquest diàleg és el que hem de mantenir, l’autèntica amenaça pel projecte europeu, l’autèntic perill que hauriem d’evitar, seria en realitat el de donar-lo per tancat, donant per exemple per suposat que el camí de la història té una direcció determinada i que tot contratemps en el camí no és per això res més que una pèrdua de temps. Potser resulti que l’autèntic diàleg és aporètic i que per això la construcció europea és i ha de seguir sent un procés interminable.

10.6.12

Estat i caritat

Comparteixo bona part de les crítiques a la Marató. Crec que la lluita per coses com la pau i la justicia o contra coses com la pobresa o la guerra corre un gran risc de no servir per gaire més que per tranquil·litzar consciències. Però celebro que, com a mínim de tant en tant, la tranquil·litat de consciència no surti gratis. Que qui vulgui presumir davant del mirall de tot el que bé que fa sense necessitat de moure’s del sofà hagi de pagar-ne el preu, encara que sigui simbòlic. Amb els qui no puc estar d’acord és amb els qui critiquen la Marató perquè condemnen la caritat. Amb aquells que fins i tot la troben indigna i creuen que els ciutadans no haurien d’assumir una tasca que, segons ells, correspondria en exclusiva als poders públics. Em sembla que la posició d’aquests que parlen en nom dels necessitats és ofensiva per paternalista i per hipòcrita. Paternalista, perquè es parla en nom dels necessitats i en nom seu es reivindica un orgull en la pobresa que pocs estan disposats a voler per a ells mateixos. I hipòcrita, perquè aquesta caritat que rebutgen dels donants voluntaris no només l’accepten sinó que fins i tot l’exigeixen dels governs al considerar que aquesta és la seva principal obligació, en qualsevol moment i circumstància.
Aquesta hipocresia és en realitat un excés d’orgull. És per no haver-se de sentir mai en deute, per no haver de donar mai les gràcies, que consideren que donar al qui no té és just i obligatori quan ho fa el govern i humiliant i estructuralment violent quan ho fan els seus conciutadans. Potser la Marató té poques virtuts, però entre aquestes virtuts hi ha la de recordar-nos que els diners amb què comprem la justícia i la pau social sempre surten d’alguna butxaca. I que, per tant, sempre hi ha algú a qui devem un moltes gràcies pel que rebem. Si rebutgen la caritat és perquè no volen estar en deute amb ningú. I els passa el que passa en aquells àpats multitudinaris, on ningú pregunta tot això qui ho paga perquè tothom prefereix no haver de buscar-lo per donar-li les gràcies. És per no sentir-se en deute, per no saber-se en deute, que es prefereix viure de les ajudes d’un govern (que és ànonim perquè és de les lleis i de la burocracia) que de la generositat d’unes persones que fins i tot podrien demanar que ens féssim dignes del que rebem. Però que no ens sentim en deute no vol dir que no ho estiguem. De fet, estem en deute fins i tot pel terra que trepitgem. I encara que sigui molt molest i molt poc pràctic haver de donar les gràcies cada cop que ens creuem amb algú que paga més impostos que nosaltres, el cas és que sempre hi ha algú que paga i que l’única diferència entre pagar a governs o pagar a maratons és la de fer-ho per obligació o per devoció.
Per assenyalar aquesta diferència fonamental i per defensar que una societat basada en el donatiu voluntari era moralment superior a una basada en la recaptació impositiva forçosa, Peter Sloterdijk va provocar l’escàndol d’una societat convençuda, amb el vell Proudhon, que tota propietat (aliena) és en primer terme un robatori i, amb els vells tòpics economicistes, que tot ciutadà és un ’homo economicus’ que només busca enriquir-se a costa dels altres. Es va considerar que el seu model, que ens apropa perillosament al dels Estats Units (on el donatiu es considera gairebé un segon impost), trencava amb la solidaritat social que presumptament caracteritza les societats europees democràtiques i que seria l’origen i el fonament de l’Estat del benestar. Em sembla que aquest discurs només pretén fer passar la necessitat per virtut i que, com diu Julio Camba, la qüestió és que aquí “segueix considerant-se l’Estat com una entitat la missió de la qual consisteix en subvenir a totes les necessitats dels ciutadans, per tal que aquests puguin cultivar el seu individualisme sense haver-se d’entendre mai amb ningú en una relació de major o menor dependència”. En el fons, el que no entenen els crítics de la caritat és que del que es tracta és de reivindicar un clima de generositat civil per tal la llei només hagi d’arribar allà on no arriba l’amistat entre els homes. De reforçar aquesta amistat perquè els lligams entre un ciutadà i els seus iguals sempre són més forts que els lligams entre el ciutadà i l’aparell burocràtic del seu Estat. I l’actual situació hauria de servir-nos per recordar la importància de preservar-los i de preservar la caritat, encara que només sigui per no deixar els ciutadans més necessitats a mercè de les febleses de l’Estat.

2.6.12

En defensa del pessimisme

Ja fa massa temps que alguns polítics i alguns periodistes benintencionats dediquen molts esforços a la teràpia de masses per ajudar-nos a recuperar l’optimisme que vam perdre quan vam començar a ser conscients que la realitat no estava a l’alçada de les nostres esperances. És tan evident que aquesta teràpia no funciona gaire bé, que potser hauriem de començar a preguntar-nos si cal que funcioni o si resulta que l’optimisme que ens ha portat a l’actual situació pot no ser el millor aliat per sortir-ne.
Com mostra el fet que fins i tot els que s’atreveixen a qualificar aquesta crisi de sistèmica no poden deixar de considerar-la com a passatgera, la nostra època sembla caracteritzar-se per un optimisme sistèmic. I d’aquest optimisme ve aquesta crisi. Ningú hipoteca el seu futur endeutant-se per comprar res que no pot pagar i que no necessita amb gran urgència si no està més convençut del que sempre es pot estar que demà serà més ric del que és avui. En altres èpoques, l’escassetat i la precarietat es consideraven les condicions naturals de la vida humana. I és cert que la nostra època té bons motius per celebrar que aquesta ja no és una situació necessàriament permanent, però encara no n’ha trobat cap per oblidar que la situació de prosperitat no és mai definitiva. Volem curar-nos del pessimisme, però potser el pessimisme és la cura.
Un pessimisme tant públic com privat, basat en la consciència d'entendre aquell fonamental principi de la termodinàmica segons el qual tot tendeix a empitjorar. I que per això aquesta decadència és tot el que ens és permès esperar. Aquesta consciència de la permanent decadència dels afers humans, de la corrupció intrínseca que els amenaça i de la situació sempre precària i fràgil del present és precisament l’única cosa que ens pot empenyer a tenir-ne cura.
Les societats modernes aspiren a la prosperitat com els homes a la felicitat. I com que aquesta aspiració no coneix límits, ni uns ni altres semblen saber amb gaire precissió a què aspiren. Per això els nostres homes no són mai prou feliços i per això els nostres estats estàn condemnats a endeutar-se sense saber gaire fins on perquè busquen una prosperitat social que no coneix límit. I per això mateix aquelles paraules de Schopenhauer valen tant per la política com per la vida: “el millor mitjà per no ser molt infeliç és no pretendre ser molt feliç”. Tant en els homes com en els Estats, la modèstia és la millor manera de no deixar-se sorprendre per la decepció. Han de fer poques coses per poder fer-les bé. I les han de fer amb la consciència que les més grans coses que han fet mai les han fet amb la consciència que tot és sempre susceptible d'empitjorar i que no ens és permès esperar res més que sang, suor i llàgrimes.